Je li pobačaj protuustavan?

Negdje u kasno ljeto 2014. u hrvatskim medijima pojavila se priča o neimenovanom službeniku Porezne uprave koji je odbio priznati donaciju Centru za ženske studije kao porezni odbitak, uz opravdanje da Centar podržava pravo na pobačaj, a pobačaj je protivan Ustavu Republike Hrvatske, preciznije članku 21. koji glasi: “Svako ljudsko biće ima pravo na život. U Republici Hrvatskoj nema smrtne kazne.” U obrazloženju rješenja službenik se pozvao na presudu Europskog suda pravde C-34/10 Oliver Brüstle v Greenpeace e. V., tvrdeći da je, prema presudi, “bilo koja jajna stanica u trenutku oplodnje organizam sposoban da se iz njega pokrene proces nastanka ljudskog bića, tj da ljudski život započinje oplodnjom”. Očekivano, takvo rješenje nije dočekano sa simpatijama: prema mainstream medijima službenik je “‘glumio’ ustavnog suca”; Porezna uprava je pokrenula postupak provjere zakonitosti njegova čina i u svom priopćenju iznijela da je “postupao po osobnim stavovima i uvjerenjima”; Milanka Opačić, ministrica socijalne politike i mladih i potpredsjednica lijeve vlade vođene Socijaldemokratskom partijom, rješenje je nazvala sramotnim i pozvala na kažnjavanje službenika, a ministar financija Boris Lalovac je izgleda zatražio od ravnatelja Porezne uprave, uz pokretanje postupka, i osobno se ispričati Centru za ženske studije. Službenik je ubrzo suspendiran.

Kako nisam pravni stručnjak, u ovom se tekstu ne ću baviti pitanjem je li službenik prekoračio svoje ovlasti i je li reakcija ministara i Porezne uprave bila opravdana.^[1] Također, gotovo ništa ne ću reći o tome je li pobačaj moralno dopustiv – to je posebno pitanje kojemu se možemo posvetiti nekom drugom prilikom. No, zanimat će nas pitanje je li službenik bio u pravu tvrdeći da je pobačaj protuustavan. Preciznije, zanimat će nas je li članak 21. Ustava doista u suprotnosti sa zakonima i praksom prema kojima je pobačaj u Republici Hrvatskoj dopušten u barem nekim okolnostima u kojima život ili zdravlje trudnice nisu ugroženi.^[2] I opet, kako nisam pravnik, ova bi analiza mogla patiti od svih onih nedostataka koje laički pogled može imati. S druge strane, što ću reći ne bi smjelo ovisiti o suptilnostima ustavnoga prava: sve čime ćemo se baviti ovdje je pitanje kako valja razumjeti izraz “ljudsko biće” u navedenome članku i zadovoljavaju li fetusi uvjete da bismo ih smatrali ljudskim bićima u relevantnome smislu. Radi jednostavnosti, riječ “fetus” odnosi se u tekstu na biološki ljudski organizam u cijelome razdoblju od začeća do rođenja, a “pobačaj” isključivo na namjerno izazvan ili propuštanjem omogućen prekid trudnoće kojega je cilj ili očekivana posljedica smrt fetusa.

Argument iz ljudskosti

Dakle, je li pobačaj protuustavan? Argument ponuđen u obrazloženju poreznog službenika inačica je standardnog pro-life argumenta, koji ćemo prikladno nazvati argumentom iz ljudskosti. Prikazan u obliku jednostavnog silogizma, argument bi glasio otprilike ovako:

(1) Svako ljudsko biće ima pravo na život.
(2) Fetus je ljudsko biće.
(3) Dakle, fetus ima pravo na život.

Tipično se ovim argumentom pokušava pokazati da je pobačaj u normalnim okolnostima moralno nedopustiv, no očito je da bi iz argumenta jednako tako slijedilo da je pobačaj protivan hrvatskome ustavu. Naime, premisa (1) je jednostavno tekst iz članka 21. Ustava i stoga bi, ako je premisa (2) istinita, fetus imao ustavom zajamčeno pravo na život te bi pobačaj u ustavno-pravnom smislu bio izjednačen s usmrćivanjem bilo kojeg drugog ljudskog bića. No jesu li fetusi ljudska bića? Za početak, primijetimo da razlog koji je porezni službenik naveo kao opravdanje za (2) nije pretjerano uvjerljiv. Iako navodi da je prema presudi Europskog suda pravde već i oplođena ljudska jajna stanica “organizam sposoban da se iz njega pokrene proces nastanka ljudskog bića”, to očito nije isto što i reći da ona već jest ljudsko biće. Činjenica da je fetus potencijalno ljudsko biće ne bi značila da ima pravo na život, baš kao što činjenica da je djelatnik porezne uprave potencijalni umirovljenik ne znači da ima pravo na mirovinu – ili barem bi tako glasio uobičajeni odgovor.

Kako se iz medijskog praćenja slučaja može vidjeti, prema dominantnom narativu u popularnim prikazima rasprave o pobačaju upravo je premisa (2) argumenta iz ljudskosti sporna i lako je steći dojam da protivnici prava na pobačaj vjeruju u nešto poput (2) isključivo na temelju nekakvih “religijskih razloga”, što god to točno značilo. Međutim, u središtu filozofske rasprave zapravo je (1) i netko tko bi smatrao da je pobačaj u normalnim okolnostima moralno dopustiv vjerojatno bi morao odbaciti ili jako kvalificirati (1). No, da ne bih brzao, pogledajmo najprije kako glasi standardni prigovor argumentu iz ljudskosti.

Izraz “ljudsko biće” u kontekstu bioetičke rasprave o pobačaju ima nekoliko različitih značenja. U jednom smislu, ljudsko biće je jednostavno biološki ljudski organizam – pripadnik biološke vrste homo sapiens. No, u drugom i užem smislu, ljudsko biće je biološki ljudski organizam s određenim psihičkim i moralnim svojstvima: biće koje posjeduje razum i slobodnu volju, ili biće koje je samosvjesno, tj. svjesno sebe sama kao zasebnog entiteta, ili pak biće koje je moralni djelatnik (moral agent) i time nositelj moralnih prava i dužnosti. Drugim riječima, biološki ljudski organizam koji je ujedno osoba. Naravno, precizniji popis uvjeta da bismo što smatrali osobom može se razlikovati od autora do autora i pritom ne mora uvijek biti jednoznačno određeno je li dani entitet osoba ili nije. Prvo značenje “ljudskog bića” nazovimo biološkim značenjem. Drugo značenje ponekad se naziva moralnim, no iz razloga koji će uskoro postati očitim, nazvat ćemo ga radije, u nedostatku pametnije ideje, personalnim značenjem “ljudskog bića”.

Autori koji brane moralnu dopustivost pobačaja tipično ne osporavaju da fetus jest ljudsko biće u biološkome smislu. Za razliku od spolnih stanica koje sudjeluju u začeću, fertilizacijom nastaje potpun i poseban organizam koji niti genetski niti funkcionalno nije tek dio roditeljskog organizma. Koliko mogu reći, to nije pretjerano sporna biologijska činjenica. Dakle, da, ako ste se ikada pitali, život doista započinje začećem. S druge strane, jasno je da fetus nije ljudsko biće u personalnome smislu – na primjer, niti stariji fetus, kamoli tek oplođena jajna stanica, ne posjeduje samosvijest, a samosvjesnost se obično uzima kao nužno ili čak definirajuće svojstvo osobnosti. No, nastavlja prigovor, upravo je osobnost (personhood, ne personality) odlučujući kriterij moralnoga statusa: bića koja su osobe imaju pravo na život, bića koja nisu osobe nemaju. Stoga, kad kažemo da svako ljudsko biće ima pravo na život, rabimo “ljudsko biće” u personalnome, ne u biološkome smislu.

Prema iznesenom prigovoru, problem s argumentom iz ljudskosti leži dakle u neprepoznavanju ova dva značenja “ljudskog bića”. Želimo li premise argumenta učiniti plauzibilno istinitima, umjesto (1) i (2) moralo bi stajati:

(4) Svako ljudsko biće u personalnome smislu ima pravo na život.
(5) Fetus je ljudsko biće u biološkome smislu.

Međutim, iz (4) i (5) ne slijedi da fetus ima pravo na život! Prividna uvjerljivost argumenta iz ljudskosti, ako je ovaj prigovor na mjestu, bila bi tako rezultat pomaka značenja s personalnog u prvoj na biološko značenje “ljudskog bića” u drugoj premisi.^[3]

Primijenimo sad ovu analizu argumenta iz ljudskosti na naše pitanje o ustavnosti pobačaja i argument našeg poreznog službenika. Odluku Europskog suda pravde, kako je službenik navodi u rješenju, čini mi se prirodnim protumačiti upravo u terminima razlike između biološkog i personalnog smisla izraza “ljudsko biće”. Oplođena jajna stanica je, kaže se u presudi, organizam. Kako organizmi ne levitiraju u taksonomijskom vakuumu, radi se o ljudskom organizmu, dakle o ljudskome biću u biološkome smislu. No kaže se također da se iz nje tek pokreće proces nastanka ljudskog bića i stoga ona u nekom smislu još uvijek nije ljudsko biće. Ovo je razumljivo shvatimo li “ljudsko biće” tu u personalnome smislu. Oplođena jajna stanica je potencijalno osoba, no samo potencijalno osoba. Skraćeno, fetus je ljudsko biće u biološkome, no ne i u personalnome smislu. Ako je tomu tako, odnosi li se članak 21. na fetuse ovisit će o tome u kojemu značenju valja čitati “ljudsko biće” u tome članku. Na žalost, prije nego pokušamo odgovoriti na to pitanje, stvari će se još malo zakomplicirati.

Argument iz osobnosti

Argument ocrtan u prošlome odsječku, prema kojemu fetus nema pravo na život zato jer fetus nije osoba, standardni je pro-choice argument. Nazovimo ga argumentom iz osobnosti. Prikazan u obliku silogizma, izgledao bi otprilike ovako:

(6) Samo osobe imaju pravo na život.
(7) Fetus nije osoba.
(8) Dakle, fetus nema pravo na život.

Međutim, čini se da je argument iz osobnosti podložan prigovoru analognome onome upućenome argumentu iz ljudskosti: premise argumenta su neproblematično istinite samo ako izraz “osoba” u njima nema isto značenje. Pogledamo li obilježja koje sam naveo gore u opisu personalnog pojma ljudskog bića, vidimo da u kontekstu rasprave o pobačaju izraz “osoba” može imati barem dva vrlo različita značenja. S jedne strane, osoba bi bilo biće s određenom mentalnom arhitekturom, otprilike onim svojstvima koja se tradicionalno nazivaju razumom i slobodnom voljom. Alternativno, popis psihičkih karakteristika koje konstituiraju osobnost uključivao bi npr. samosvjesnost, racionalnost, osjećajnost i sl. Nazovimo ovo značenje psihološkim značenjem “osobe”. S druge strane, osoba je, kako se to obično kaže, nositelj punih moralnih prava, ili, ako vam je draže, punopravan pripadnik moralne zajednice. Nazovimo ovo značenje moralnim značenjem izraza “osoba”. Neovisno o detaljima preciznije formulacije, osnovna bi razlika trebala biti jasna. Psihološki pojam osobe je deskriptivan: pitamo li je li x osoba u psihološkome smislu, pitamo ima li x ta-i-ta psihička svojstva. Moralni pojam osobe je normativan: pitamo li je li x osoba u moralnome smislu, pitamo kako prema x-u trebamo djelovati.

Da samo osobe u moralnome smislu imaju pravo na život čini mi se trivijalno analitički istinito. No, tvrdnja da samo osobe u psihološkome smislu imaju pravo na život ne izgleda niti približno očitom. Ako smatrate da npr. mala djeca ili ljudi s teškim oštećenjima mozga imaju pravo na život, tad ne mislite da samo bića koja su psihološki osobe imaju pravo na život – novorođenče ne zadovoljava niti najliberalnije psihološke uvjete osobnosti. Stoga barem nije samorazumljivo da fetus nema pravo na život, odnosno da nije osoba u moralnome smislu, iako jest jasno da fetus nije osoba u psihološkome smislu. Uostalom, u čemu bi se sastojala moralno relevantna razlika između fetusa i novorođenčeta ako su oboje biološki ljudska bića i nijedno nije psihološki osoba?

Dakle, što se kazalo gore o argumentu iz ljudskosti izgleda da vrijedi i o argumentu iz osobnosti: želimo li premise argumenta shvatiti kao plauzibilno istinite tvrdnje, ključni termin u njima nema isto značenje. Umjesto (6) i (7) stajalo bi tad:

(9) Samo osobe u moralnome smislu imaju pravo na život.
(10) Fetus nije osoba u psihološkome smislu.

No iz (9) i (10) očito ne slijedi da fetus nema pravo na život. Ako vam se argument iz osobnosti učinio uvjerljivim, razlog bi mogao biti u pomaku značenja s moralnoga u prvoj na psihološko značenje “osobe” u drugoj premisi.

U čemu je spor?

Inačice argumenta iz ljudskosti i argumenta iz osobnosti nisu jedini argumenti u raspravi o pobačaju, no čini mi se da se njima pokušavaju artikulirati glavne moralne intuicije kojima se vodimo u smještanju s jedne ili druge strane barikade. Na žalost, u popularnim prikazima često nije lako za vidjeti gdje točno leži sukob između pro-life i pro-choice strane u raspravi. Primijetite stoga da niti (5) niti (10) nisu pretjerano sporne. To da fetus jest biološki ljudsko biće i da fetus nije psihološki osoba neproblematične su empirijske tvrdnje i uglavnom su široko prihvaćene na obje strane. Do neslaganja dolazi u vrijednosnom pitanju koja su obilježja dovoljna ili nužna da bi entitet imao puni moralni status: standardna pro-life pozicija je da sva biološki ljudska bića imaju pravo na život; standardna pro-choice pozicija je da pravo na život imaju samo bića koja su psihološki osobe.

Odnosno, želi li se na temelju (5) braniti fetusovo pravo na život, moralo bi se tvrditi nešto poput:

(11) Svako ljudsko biće u biološkome smislu ima pravo na život.

Na drugoj strani, želi li se na temelju (10) braniti pravo na pobačaj, moralo bi se također prihvatiti:

(12) Samo osobe u psihološkome smislu imaju pravo na život.

Obje ove tvrdnje imaju posljedice koje bi se prima facie mogle činiti protuintuitivnima. Tako, prihvaćate li (11), morali biste također tvrditi da je pobačaj moralo nedopustiv čak i kad je trudnoća posljedica silovanja, no jednako tako da i npr. anencefalična ljudska bića, a možda i ljudi nakon moždane smrti – ovisno već o tome prihvaćate li moždanu smrt kao pouzdan kriterij tjelesne smrti – imaju pravo na život. Otprilike to bi bila dosljedna katolička pozicija. Prihvaćate li pak (12), obvezujete se na tvrdnju da niti novorođenčad i mala djeca niti ljudi s teškim oštećenjima mozga ili jakom mentalnom retardacijom nemaju pravo na život. Iako vjerojatno ne bi bila dobra PR strategija trubiti to na sav glas, klasični pro-choice autori uglavnom više ili manje otvoreno prihvaćaju da usmrćivanje male djece nije moralno pogrješno u onoj mjeri u kojoj je moralno pogrješno usmrtiti normalno odraslo ljudsko biće.^[4] Zadnjih je godina nešto lakše u tim pitanjima izaći iz ormara i sve se više čuju i eksplicitni pozivi na legalizaciju tzv. poslijeporođajnoga pobačaja.

Ne možemo ulaziti dublje u problem moralne dopustivosti pobačaja, no ova kratka analiza glavnih argumenta u sporu trebala bi biti dovoljna za razumjeti različite načine na koje se može tumačiti članak 21. i time pitanje je li pobačaj protuustavan.

Ljudska bića i hrvatski ustav

Odgovor na pitanje je li pobačaj protivan hrvatskome ustavu ovisi o tome kako valja čitati izraz “ljudsko biće” u članku 21. Ustava. Analiza argumenta iz ljudskosti i argumenta iz osobnosti pokazala je da “ljudsko biće” u kontekstu rasprave o pobačaju ima barem tri različita značenja. Prema biološkome značenju, ljudsko biće je jednostavno organizam koji pripada biološkoj vrsti homo sapiens. Prema psihološkome značenju, ljudsko biće je biološki ljudski organizam koji je ujedno osoba u psihološkome smislu, dakle biološki ljudsko biće o određenom psihičkom strukturom koja bi uključivala svojstva poput samosvjesnosti, racionalnosti i sl. Prema moralnome značenju, ljudsko biće je biološki ljudsko biće koje je ujedno nositelj punih moralnih prava poput prava na život. Dakle, članak 21. možemo razumjeti na barem tri različita načina:

(11) Svako ljudsko biće u biološkome smislu ima pravo na život.
(13) Svako ljudsko biće u psihološkome smislu ima pravo na život.
(14) Svako ljudsko biće u moralnome smislu ima pravo na život.

Ako je ispravno tumačenje (11), fetus ima ustavom zajamčeno pravo na život i pobačaj jest protuustavan. Ako je ispravno tumačenje (13), fetus nema ustavom zajamčeno pravo na život i pobačaj nije izričito protuustavan. Ako je pak ispravno tumačenje (14), ima li fetus ustavom zajamčeno pravo na život ovisi konačno tome je li fetus osoba u moralnome smislu – odnosno, o tome je li pro-life ili pro-choice strana u pravu u etičkoj raspravi o moralnome statusu fetusa.

Kako dakle valja razumjeti članak 21? Krenimo od kraja. Tumačenje prema kojemu članak 21. treba čitati tako da kaže da svako ljudsko biće u moralnome smislu ima pravo na život čini mi se neobičnim. Naime, kako biti osoba u moralnome smislu ne znači ništa drugo nego imati moralna prava poput prava na život, (14) se u biti svodi na:

(15) Svako ljudsko biće koje ima pravo na život ima pravo na život.

No (15) je potpuno neinformativna tautologija, a nejasno mi je zašto bi tko u tekst ustava poželio unositi trivijalne tautologije. Mogući odgovor na to je da Ustav uopće ne govori, kako sam implicitno gore pretpostavio, da svako ljudsko biće ima nekakvo “moralno” ili “prirodno” pravo na život, već tek pravo na život u pozitivno-zakonskome smislu. Stoga bi “pravo na život” u (15) bilo dvoznačno i preciznija eksplikacija značenja pokazala bi da se zapravo ne radi o tautologiji. Odnosno, umjesto (15), kao tumačenje članka 21. imali bismo:

(16) Svako ljudsko biće s moralnim pravom na život ima pozitivno-zakonsko pravo na život.

Točno je da (16) nije tautologija, no mislim da to samo po sebi ne može spasiti interpretaciju po kojoj se članak odnosi samo na ljudska bića u moralnome smislu. Naime, ako bi ta interpretacija bila ispravna, tko bi točno imao pozitivno-zakonsko pravo na život ovisilo bi o konačnome rezultatu bioetičke rasprave. No ako su i (11) i (12) još na stolu, bilo bi zapravo neodređeno odnosi li se članak 21. na fetuse. Ta neodređenost i ovisnost o ishodu filozofske rasprave ne čini mi se kao poželjno svojstvo ustavnoga propisa. Još gore, ako ne bi bilo jasno treba li Ustav čitati kao da fetusima jamči pravo na život ili ne, načelo in dubio pro reo i obična razboritost mogli bi sugerirati preliminarno tretiranje fetusa kao nositelja prava na život.

Interpretacija pak prema kojoj članak 21. kaže da svako ljudsko biće u psihološkome smislu ima pravo na život izgleda mi očito neodrživom, neovisno o tome shvatimo li “pravo na život” u moralnome ili pozitivno-zakonskome smislu. Slijedilo bi iz nje da se sporni članak ne odnosi npr. na novorođenčad i malu djecu, a uzimam zdravo za gotovo da se taj članak normalno razumije kao da jamči pravo na život čak i novorođenčadi. Naravno, moglo bi se kazati da iz toga što članak izričito ne pokriva novorođenčad, malu djecu ili ljude s teškom mentalnom retardacijom ne slijedi da oni nemaju pravo na život – otprilike kao što članak ustava, kada bi glasio da npr. muškarci ili heteroseksualci imaju pravo na život, ne bi izričito nijekao da pravo na život imaju i žene ili homoseksualci. Ne znam ima li potrebe odgovarati na to.

Ostajemo tako s tumačenjem prema kojemu svako ljudsko biće u biološkome smislu ima pravo na život. Intuitivno, mislim da se ionako radi o najplauzibilnijem tumačenju. Možda bi se dalo argumentirati i da je pojam ljudskog bića čiji bi opseg uključivao sve pripadnike naše biološke vrste jedini kojim su se tvorci ustava – kao, uostalom, i autori Opće deklaracije o ljudskim pravima i sličnih dokumenata – uopće mogli voditi i da je ono što smo nazvali personalnim pojmom ljudskog bića tek ad hoc konstrukcija koje je jedina svrha pokušati izbjeći zaključak da fetusi imaju pravo na život. Kako bilo, iako se tu ne radi o konkluzivnome zaključku, mislim da nam problemi s alternativnim tumačenjima članka 21. daju za pravo tumačiti ga tako da se odnosi na sva biološki ljudska bića. Fetusi bi tako doista imali ustavom jamčeno pravo na život, a zakoni kojima se dopušta pobačaj sami bi bili protuustavni.

 

[1] Više o pravnom aspektu priče možete pronaći npr. u analizi koju je ponudio pravni tim stranke Hrast – Pokret za uspješnu Hrvatsku.

[2] Prema Zakonu o zdravstvenim mjerama za ostvarivanje prava na slobodno odlučivanje o rađanju djece, donesenom još 1978. godine, pobačaj je u Republici Hrvatskoj dopušten do kraja desetoga tjedna trudnoće. U slučajevima silovanja, rodoskvrnuća, ugroženosti života ili zdravlja majke te očekivanja da će se dijete roditi s teškim tjelesnim ili duševnim manama, bolničko povjerenstvo može odobriti prekid trudnoće i nakon desetoga tjedna. Slučajeve u kojima se pobačaj vrši kako bi se sačuvao život ili zdravlje trudnice ostavljam sa strane jer, ako bi se ti slučajevi mogli protumačiti kao oblik samoobrane ili barem kao analogni njoj, možda bi legalnost pobačaja u tim okolnostima bila spojiva s tvrdnjom da fetusi imaju pravo na život.

[3] Klasična formulacija ovoga prigovora argumentu iz ljudskosti može se naći u Mary Ann Waren, “On the Moral and Legal Status of Abortion”, u Ethics in Practice: An Antology, 2. izdanje, ur. Hugh LaFollete (Oxford: Blackwell Publishing, 2002), 72-82. Warren povlači razliku između genetičkog i moralnog pojma ljudskog bića (što odgovara našoj razlici između biološkog i personalnog značenja), a kao “približni popis najosnovnijih kriterija osobnosti” navodi osjećajnost (sentience), emocionalnost, razum, sposobnost komuniciranja, samosvijest i moralno djelovanje (moral agency). Srodan argument nudi i Peter Singer, Praktična etika (Zagreb: KruZak, 2003), 113. Singer odbacuje kao neuspješne “liberalne” argumente koji napadaju premisu “konzervativnog” argumenta koja kaže da je ljudski fetus nevino ljudsko biće i umjesto toga odbacuje premisu da je pogrješno ubiti nevino ljudsko biće. To vrijedi samo ako “ljudsko biće” znači “osoba”, no ne ako znači tek “pripadnik vrste homo sapiens“.

[4] Ovo vrijedi i za spomenute Warren i Singer, iako oboje dopuštaju da postoje pragmatični razlozi za klasifikaciju čedomorstva kao ubojstva. Warren (str. 80-1) piše: “Ostaje istina da, prema mome shvaćanju, niti pobačaj niti ubijanje novorođenčadi nije očito oblik ubojstva. Možda je naš pravni sustav u pravu u klasifikaciji infanticida kao ubojstva, kako niti jedna druga pravna kategorija ne izražava adekvatno snagu našeg neodobravanja toga čina. No nekakva moralna razlika ipak ostaje i ona ima važne posljedice.” Singer (str. 129) pak kaže: “U određenoj je mjeri prihvatljivo gledište da u pravne svrhe – budući da rođenje pruža jedinu oštru, jasnu i lako shvatljivu crtu – zakon o čedomorstvu i dalje treba počinjati vrijediti neposredno nakon rođenja. Budući da je to argument na razini pravnog poretka i zakonodavstva, on je sasvim kompatibilan gledištu da, na čisto etičkim osnovama, ubijanje novorođenog djeteta nije usporedivo s ubijanjem starijeg djeteta ili odrasle osobe.”

 

Rochejaquelein

P. S.
Ne znam što se nakon suspenzije događalo s poreznim službenikom. Iako sam napisao da mi se sam argument koji je ponudio nije činio dovoljno uvjerljivim, ako je naša analiza ispravna, gospodin jest bio u pravu tvrdeći da je pobačaj protuustavan. U svakom slučaju, ući otvoreno u ovaj sukob tražilo je više savjesti i hrabrosti nego što bih se sam ikada nadao imati. Que le Seigneur te protège!