Metafizički krajobraz ateizma (3)

[<<Prvi dio] [<Drugi dio] [Četvrti dio>] [Peti dio>>]

4. BRUTIZAM

Drugi način na koji bi ateist mogao pokušati odgovoriti na problem kontingentnosti jednostavno je kazati da rješenje problema zapravo ne postoji. Problem kontingentnosti izvire iz naših dubinskih metafizičkih intuicija da, s jedne strane, svijet jest kontingentan na način da su i postojanje i fundamentalna struktura svemira puko kontingentne činjenice i da, s druge strane, mora postojati neko objašnjenje zašto je svijet, ako bi već mogao biti drukčijim, upravo onakvim kakvim jest. Dok naivni nacesitizam odbacuje prvu intuiciju, brutizam odbacuje potonju: nema objašnjenja zašto svemir postoji i zašto ima upravo tu i takvu fundamentalnu strukturu. Kada lanac objašnjenjā zašto postoje ovi ili oni kontingentni predmeti i događaji dođe do temeljnih entiteta koji konstituiraju svemir, zakona prirode koji opisuju ili upravljaju interakcijom tih entiteta i, ako svemir ima vremenski početak, njegovih inicijalnih uvjeta, lancu je objašnjenjā kraj. Nema iduće karike. Fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni jesu kontingentni – oni bi mogli biti drukčijima nego što aktualno jesu, svijet bi mogao biti takvim da je svemir građen od nekih drukčijih vrsta elementarnih entiteta i upravljan drukčijim zakonima prirode i, štoviše, svijet bi mogao biti takvim da fizički svijet uopće ne postoji – i u tom je smislu legitimno pitati zašto postoje upravo ti fizikalni entiteti i zakoni kao fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni. No na to pitanje ne postoji odgovor: nema nikakva daljnja uzroka ni objašnjenja zašto je tomu tako. Nema razloga zašto svemir konstituiraju upravo ovi entiteti kao njegovi osnovni gradivni elementi, upravljani ovim zakonima, radije nego, na primjer, oni drugi mogući entiteti, upravljani onim drugim mogućim zakonima. Nije stvar u tome da ne znamo ili da čak ni načelno ne možemo znati razlog zašto je tomu tako – ne radi se tu o puko epistemologijskoj tvrdnji – već u tome da razlog uopće ne postoji, jednostavno nema nikakva uzroka ili objašnjenja zašto je to slučaj. Postojanje tih i tih entiteta i zakona kao fundamentalnih entiteta i zakona naprosto je sirova činjenica (brute fact) – kontingentna činjenica bez ikakva daljnja uzroka ili objašnjenja te činjenice. „[S]vemir naprosto jest, i to je sve“, kako bi rekao Bertrand Russell.[22]

U kojoj je mjeri brutizam zadovoljavajući odgovor na problem kontingentnosti? Većinu bismo ateističkih teorija zastupanih u povijesti zapadne misli, koliko god se međusobno razlikovale s obzirom na to koje vrste kontingentnih entiteta uzimaju kao ontologijski i eksplanacijski fundamentalne, vjerojatno mogli ubrojiti u ovu kategoriju.[23] Unatoč tomu, postoje dobri razlozi zbog kojih bi ateist mogao radije preferirati neku od njegovih teorijskih alternativa.

Jedan je od problema taj što se čini da brutizam, da bi uopće djelovao kao racionalno legitimna pozicija, mora doći u nešto jačoj formulaciji od one koju smo izložili gore, formulaciji koja u odabiru između konkurentskih prijedloga rješenja problema kontingentnosti teret dokazivanja izravno stavlja na leđa zagovornikā brutističke opcije. Tvrdnja, makar u nekom kvalificiranom obliku, da kontingentne činjenice poput onih o opstojnosti fizičkih entiteta i sl. imaju objašnjenje čini se univerzalnim, iako najčešće implicitno pretpostavljenim, metodološkim načelom znanostī i racionalnoga mišljenja općenito. Čak i ako nakon ustrajna traženja ne znamo objasniti neku pojavu, npr. ne uspijevamo otkriti kauzalni mehanizam ni uvjete u kojima dovodi do proučavane pojave, doslovce nikada ne ćemo zaključiti da ta pojava nema nikakva objašnjenja. Tvrdnju da se neki dani predmet ili događaj pojavio bez ikakva uzroka ne razumijemo kao legitimnu znanstvenu hipotezu niti bismo je u normalnim okolnostima ikada ozbiljno uzeli u razmatranje.[24] No ako fundamentalni kontingentni entiteti i zakoni sami doista ne bi imali objašnjenje, radilo bi se prima facie o iznimci tomu načelu i stoga je brutist, želi li izbjeći optužbu za iracionalnost ili barem nekonzistentnost sa znanstvenom praksom, dužan ponuditi neko objašnjenje zašto se tu radi o dopustivoj iznimci ili pak ponuditi neku plauzibilnu eksplikaciju ili modifikaciju načela objašnjenja koja bi bila konzistentna s nepostojanjem objašnjenja za fundamentalne kontingentne entitete i zakone. Drugim riječima, brutist je dužan dati neko objašnjenje zašto fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni ne moraju imati objašnjenje. Međutim, čini se da je jedini plauzibilan odgovor koji brutist ima na raspolaganju kazati da fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni ne moraju imati objašnjenje zato što uopće ne mogu imati objašnjenje, u smislu da u aktualnom svijetu ne postoji ništa na što bismo se mogli pozvati bilo u kauzalnom bilo u konstitucijskom objašnjenju opstojnosti tih entiteta i zakona. Nema iduće karike u lancu objašnjenjā jer ne postoji ništa od čega bi se moglo načiniti tu kariku. To pak implicira da metafizički nužni entiteti uopće ne postoje ili barem da ne mogu stajati u relevantnom objašnjavalačkom odnosu prema fundamentalnim fizikalnim entitetima i zakonima – posebno, da metafizički nužni entiteti ne mogu biti uzrocima fundamentalnih fizikalnih entiteta i zakona.[25] Ako je tako, onda izgleda da već i sámo izlaganje brutizma kao prijedloga za rješenje problema kontingentnosti mora doći u paketu s nekim načelnim argumentom protiv mogućnosti bilo samoga postojanja metafizički nužnih entiteta bilo njihova stajanja u kauzalnim relacijama s fizičkim entitetima – što bi, ako bi argument držao vodu, ipso facto isključilo i naivni necesitizam (barem u njegovoj indeterminističkoj inačici) i fundacionalizam kao moguće odgovore na problem. Brutizam mora pokušati svladati protivnike prije no što uopće uđe u borilište.

Drugi, ozbiljniji problem za brutizam njegove su neugodne implikacije koje brutizam, kako ćemo vidjeti, karakteriziraju kao radikalno iracionalističku poziciju. Čak i ako bismo u rukama imali neki inicijalno uvjerljiv argument za nemogućnost metafizički nužnih bića, recimo, te bi implikacije mogle odnijeti prevagu nekoj od teorijskih alternativa brutizmu.

Kao prvo, može se argumentirati da već iz samoga nepostojanja ultimativnoga objašnjenja slijedi neuklonjivi iracionalizam brutističke slike svijeta. Pretpostavimo da svaki lanac objašnjenjā zašto postoje pojedini kontingentni predmeti, zašto su se dogodili pojedini kontingentni događaji, zašto su uspostavljena pojedina kontingentna stanja stvarī i sl. završava objašnjenjem koje referira na fundamentalne fizikalne entitete i zakone, no da fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni, iako kontingentni, sami nemaju nikakva daljnja objašnjenja. Tada, može se argumentirati, nijedan kontingentan predmet, događaj, stanje stvarī itd. zapravo nema objašnjenje. Alexander Pruss ilustrira argument sljedećim primjerom:

Ovaj je kamen na nekoliko stopa iznad tla. Zašto je iznad tla? Zato što ga pridržava malena kornjača. Sama kornjača, međutim, također lebdi u zraku, bez ikakva uzroka uopće – radi se o sirovoj činjenici. Kornjača zapravo ničime ne objašnjava stvar. Zapravo, još je zagonetnije da su kamen i kornjača zaustavljeni u zraku nego da je to samo kamen. Pretpostavili smo da prisutnost kornjače ima objašnjavalačku snagu, no ta je pretpostavka probijena kada smo saznali da je i ona sáma usred zraka.[26]

Očito, ništa se ne mijenja ako umjesto jedne imamo niz kornjača naslaganih jednu na drugu, dok god posljednja kornjača u nizu lebdi u zraku bez ikakva uzroka ili objašnjenja. Iako u nekom smislu doista postoji objašnjenje zašto je kamen u zraku – u zraku je jer ga pridržava neobjašnjivo lebdeća kornjača – to se objašnjenje čini nepopravljivo nepotpunim. Ostaje nešto tajnovito u tome da se kamen nalazi iznad tla, nema objašnjenja koje zadovoljavajuće otklanja zagonetku: objašnjenje, zajedno s kornjačom iz primjera, ostaje visjeti u zraku. Zagonetka ostaje. No onda se čini opravdanim kazati da činjenica da se kamen nalazi u zraku u konačnici u nekom smislu uopće ni nema objašnjenje. Analogno, ako lanac objašnjenjā svake kontingentne činjenice u posljednjem koraku završava referirajući na neobjašnjivu sirovu činjenicu postojanja takvih i takvih fizikalnih entiteta i zakona, čini se opravdanim tvrditi da nijedna kontingentna činjenica zapravo nema objašnjenje: na kraju dana ostaje zagonetnim zašto kamenje pada na tlo i zašto postoje kornjače. Kontingentna je stvarnost neizlječivo neobjašnjiva.

Kao drugo, nejasno je kako bismo sirove činjenice, neovisno o gornjem prigovoru, mogli načelno ograničiti samo na opstojnost fundamentalnih fizikalnih entiteta i zakona. Pripustimo li sirove činjenice u našu ontologiju, čini se da bismo morali očekivati svijet napučen neobjašnjivo postojećim predmetima i ničim uzrokovanim događajima. Spomenuli smo da barem u normalnim okolnostima očekujemo da kontingentne činjenice koje razmatramo imaju neko objašnjenje. Čak i ako smatramo da ne postoji ultimativno rješenje problema kontingentnosti, da su postojanje i fundamentalna struktura svemira neobjašnjive sirove činjenice, uzimamo zdravo za gotovo da su u normalnim okolnostima predmeti poput kamenja i događaji poput njihova padanja na tlo integrirani u kauzalni poredak svemira, da postoji neki uzrok koji je doveo do toga da taj i taj kamen postoji i da postoji uzrok koji objašnjava zašto je on pao na zemlju. Ne uspiju li liječnici otkriti uzrok bolesti ili arheolozi uzrok propasti neke civilizacije, na primjer, možda ćemo pomisliti da uzrok ne ćemo nikada saznati, ali ne i da uzroka uopće nema, da su pojava bolesti i kolaps civilizacije jednostavno puke sirove činjenice. No zašto bi događaji poput nastanaka bolestī i nestanaka civilizacija morali imati uzrok? Ako opstojnost fundamentalnih kontingentnih entiteta nema nikakav uzrok, nikakvo daljnje objašnjenje, sirove činjenice jesu metafizički moguće. Posebno, ako je kontingentna stvarnost nastala Velikim praskom, recimo – i time, ako je brutizam istinit, nastala bez ikakva uzroka – metafizički je moguće da se barem neki kontingentni entiteti neuzrokovano pojavljuju ex nihilo. Zašto onda misliti da se bolesti ne mogu pojavljivati bez ikakva uzroka ili da civilizacije ne mogu bez ikakva uzroka nestajati?[27]

Prirodan je odgovor pokušati se tu pozvati na zakone prirode i već postojeće entitete i kazati da oni nekako sprječavaju sirove događaje poput neuzrokovanih „uskakanja u bitak“ ex nihilo. Možda je svemir sam mogao nastati bez uzroka, no njegova kauzalna struktura onemogućava da entiteti neuzrokovano nastaju u njem samom.[28] No ne čini se da takav odgovor pomaže. Kako bi prisutnost entiteta koji konstituiraju svemir i zakoni prirode mogli spriječiti neuzrokovane događaje ako su takvi događaji doista metafizički mogući? Spriječiti neki događaj možemo tako da uklonimo ili onemogućimo pojavljivanje uzrokā koji mogu dovesti do toga događaja: ne želimo li da magnet privuče ključ, recimo, možemo odmaknuti magnet dalje od ključa. No neuzrokovani događaji po definiciji nemaju nikakav uzrok koji bi zakoni prirode mogli onemogućiti ili ukloniti. Zakoni prirode, uključujući zakone očuvanja, određuju što se događa u zatvorenom fizičkom sustavu bez neuzrokovanih događaja, no nije jasno kako bi sami po sebi neuzrokovane događaje mogli spriječiti.[29]

Ne pomaže ni reći da su sirove činjenice doduše metafizički moguće, ali da one – ne računajući, dakako, sámo postojanje (i možda nastanak) svemira itd. – u aktualnom svijetu nikada nisu slučaj ili su barem rijetke jer je njihova vjerojatnost vrlo mala. Shvatimo li ʻvjerojatnostʼ tu kao objektivnu vjerojatnost generiranu zakonima prirode (kao npr. u slučaju kvantne mehanike), sirovim činjenicama ne možemo pripisati nikakvu vjerojatnost – ne u smislu da je njihova vjerojatnost 0 već da o njihovoj vjerojatnosti nema nikakva smisla govoriti. Naime, ako vjerojatnost ovisi o zakonima prirode i ako pritom za neki mogući kontingentan događaj, na primjer, možemo reći da je toliko i toliko vjerojatan, onda bi taj događaj imao (probabilističko) objašnjenje u terminima tih i tih zakona prirode i stoga eo ipso ne bi bila riječ o sirovoj činjenici.[30] No ne možemo li postojanju sirovih činjenica uopće pripisati neku vjerojatnost, tada ne možemo kazati ni da je vjerojatnost sirovih činjenica mala i time nemamo opravdanje za tvrdnju da su sirove činjenice samo vrlo rijetke. Međutim, stvar je još daleko gora po brutizam: postoji smisao u kojem se čini opravdanim tvrditi da su, ako je brutizam istinit, sirove činjenice beskonačno vjerojatnije od objašnjivih činjenica. Preciznije, postoji plauzibilan argument da su događaji koji bez ikakva uzroka odstupaju od zakonā prirode beskonačno vjerojatniji od događaja koji su u skladu sa zakonima prirode. Uzmimo kolekciju mogućih svjetova sa svemirom poput našega, u smislu da svemir u tim mogućim svjetovima sadržava upravo iste fundamentalne fizikalne entitete i zakone (koji god oni bili) kao i svemir u aktualnom svijetu, takvih da se u njima ne događaju sirova odstupanja od zakonā prirode – kornjače se ne materijaliziraju spontano ex nihilo, civilizacije ne nestaju bez ikakva uzroka, sámi zakoni prirode ne mijenjaju se neobjašnjivo. Može se pokazati da ta kolekcija, iako beskonačna, tvori skup i stoga ima neki fiksni (beskonačni) kardinalni broj.[31] Nazovimo taj skup ʻSʼ. Međutim, ako su neuzrokovani događaji metafizički mogući, uz nekoliko se plauzibilnih pretpostavaka također može dokazati da postoji skup mogućih svjetova sa svemirom poput našega (u gore opisanom smislu), no u kojem npr. Sunce i Zemlja bez ikakva uzroka nestanu na jedan dan i, opet bez ikakva uzroka, budu zamijenjeni oblakom fotonā, takav da je kardinalni broj toga skupa strogo veći od kardinalnoga broja skupa S.[32] Nazovimo taj skup ʻS*ʼ. Kako je riječ o beskonačnim kardinalnim brojevima, broj mogućih svjetova u S* beskonačno je veći od broja mogućih svjetova u S. Kako piše Pruss, ako je brutizam istinit, onda „za svaki način na koji bi stvari mogle poći u skladu sa zakonima prirode, ima neprebrojivo beskonačno načina – proizvoljnoga kardinaliteta – na koje bi stvari mogle, bez ikakva razloga uopće, poći suprotno zakonima prirode“.[33]

Drže li gornji argumenti vodu, brutizam implicira da bi svijet morao biti posve nerazumljivo mjesto, krcato načelno neobjašnjivim predmetima i događajima. To se samo po sebi čini neprivlačnom posljedicom, no daljnja je nevolja za brutizam to što svijet jednostavno ne djeluje kao da je napučen sirovim činjenicama: ni kornjače ni oblaci fotonā ne materijaliziraju se spontano ex nihilo, bolesti i nestanci civilizacija obično imaju uzroke.[34] No što tada objašnjava činjenicu da se u svijetu kakav jest, po svemu sudeći, neuzrokovani događaji ne događaju ili barem ne događaju u mjeri u kojoj bismo pod brutizmom očekivali? Plauzibilan je odgovor da nema neuzrokovanih događaja jer sirove činjenice nisu uopće metafizički moguće i da stoga brutizam ne može biti istinit. Naravno, odgovor koji je brutistu na raspolaganju – i to, čini se, jedini odgovor koji ima na raspolaganju – jednostavno je kazati da je ta činjenica i sama sirova: nema ama baš nikakva uzroka ni objašnjenja zašto su sirove činjenice tako rijetko slučaj. No taj odgovor prije ilustrira problem nego ga rješava: kada jednom dopustimo sirove činjenice, anything goes.

Kao treće – i završit ćemo tim prigovorom – ozbiljan je izazov brutizmu to što se čini da pretpostavka metafizičke mogućnosti sirovih činjenica vodi u radikalni skepticizam.[35] Ako su sirove činjenice metafizički moguće, na prvi je pogled metafizički moguće i to da je i sámo postojanje vaših perceptivnih stanja i takvih i takvih relacija među njima tek sirova činjenica i kao takva posve kauzalno neovisna o bilo čemu u vanjskom svijetu. Imate jasan doživljaj čitanja ovoga teksta – vidite časopis u svojim rukama, osjećate papir pod prstima, zamjećujete promjene u vidnom polju i pomicanje svojih očiju dok pogledom prolazite kroz retke i sl. – ali moguće je da nema ništa „izvan“ tih vaših perceptivnih stanja što ih uzrokuje. Ne postoji časopis, vaše ruke niti oči, nema znanstvenika koji izaziva te doživljaje podražavajući vaš mozak u nekom laboratoriju, nema Descartesova obmanjivača koji u vašem duhu proizvodi te predodžbe – zamjedbe koje imate nisu ama baš ničim uzrokovane, neobjašnjiva je sirova činjenica da te zamjedbe imate. Problem ne staje samo na perceptivnom iskustvu: neuzrokovanima bi mogla biti bilo koja mentalna stanja. Ako je brutizam istinit, svako bi vaše vjerovanje i sjećanje moglo biti kauzalno i epistemički neovisno o tome je li ono što vjerujete i čega se naizgled sjećate doista slučaj. Metafizički je moguće da se posve neuzrokovano u vašem umu pojavilo vjerovanje da je brutizam istinit, na primjer, i da je pritom, opet bez ikakva uzroka, ono ujedno popraćeno neistinitim vjerovanjem da ste brutizam prihvatili zbog ovoga ili onoga razloga. Ne pomaže to što se jasno sjećate da ste pažljivo razmatrali i vagali argumente za i protiv brutizma – vaše bi sjećanje također moglo biti lažno, također bez ikakva uzroka. Čini vam se da vas argumenti racionalno prisiljavaju prihvatiti brutizam, ali ako je brutizam istinit, i ta je misao mogla nastati neuzrokovano i posve neovisno o samim argumentima. Prihvatimo li brutizam, čini se da nema načina na koji bismo mogli načelno isključiti scenarije poput gornjih, scenarije kojih sama mogućnost podriva bilo koje razloge koje bismo isprva uopće mogli imati za prihvatiti brutizam. Prisjetimo se, sirovim činjenicama ne možemo pripisati nikakvu objektivnu vjerojatnost u terminima zakonā prirode i objektivnih tendencija i stoga nemamo opravdanja kazati da je bilo koja od gore opisanih mogućih sirovih činjenica objektivno malo vjerojatna.

Naravno, brutist bi se mogao pokušati pozvati na Prussov argument da je kardinalni broj skupa mogućih svjetova u kojima se dani slijed uzastopnih događaja odvija sukladno zakonima prirode strogo manji od kardinalnoga broja skupa mogućih svjetova u kojima neuzrokovani događaji bez ikakva objašnjenja odstupaju od zakona prirode. U svjetlu toga argumenta, mogao bi reći, ako bi mentalni događaji poput prisjećanja i formiranja vjerovanja doista neuzrokovano nastajali, ne bismo trebali očekivati tako zakonoliku pravilnost u slijedu mentalnih stanja kakvu primjećujemo. No zašto misliti da slijed mentalnih stanja doista jest zakonoliko pravilan? Ako je brutizam istinit, vaše sjećanje na sukcesiju prošlih mentalnih događaja, vjerovanje da su oni slijedili jedan za drugim na kontinuiran i pravilan način i sl. mogli su nastati upravo u ovom trenutku, bez ikakva uzroka i posve neovisno o tome jeste li uopće imali ikakva prethodna mentalna stanja. Ako su sirove činjenice metafizički moguće, niti za taj mogući neuzrokovan događaj ne možemo opravdano kazati da je malo vjerojatan.

Prethodna napomena sugerira da brutizam ne može izbjeći zapadanje u neki oblik radikalnoga skepticizma čak niti ako, argumenta radi, dopustimo kao jedini neuzrokovan događaj sam nastanak kontingentne stvarnosti i prihvatimo da, jednom kada je ontologijska pozornica pripremljena, zakoni koji njom upravljaju nekako onemogućuju pojavu novih neuzrokovanih događaja. Naime, i s tim ustupcima brutizmu, kako ostaje metafizički mogućom neka drukčija kolekcija osnovnih kontingentnih entiteta i zakona, čini se metafizički mogućim scenarij u kojem početni neuzrokovani događaj nije nastanak entiteta koji konstituiraju fizički svemir, već radije, na primjer, mentalnih entiteta koji konstituiraju um. Vaš je um, koliko možete reći, zajedno s njegovim zavaravajućim predodžbama, neistinitim vjerovanjima i prividnim sjećanjima, mogao nastati prije svega pet minuta, ex nihilo i bez ikakva uzroka uopće, iscrpljujući u sebi cjelokupnu kontingentnu stvarnost.[36] Čak i ako nema daljnjih neuzrokovanih događaja ni sirovih činjenica – nakon početnoga neuzrokovanoga nastanka, neka je svako vaše mentalno stanje učinak prethodnih mentalnih stanja i zakona (koji god oni bili) koji upravljaju njihovom sukcesijom – sama mogućnost neuzrokovanoga inicijalnoga nastanka kontingentnih entiteta ex nihilo dopušta takav scenarij. Štoviše, sličan solipsistički scenarij možemo konstruirati čak i ako pretpostavimo da uopće nema neuzrokovanih događaja, da je jedina sirova činjenica postojanje fundamentalnih kontingentnih entiteta: vaš um neobjašnjivo postoji oduvijek, no zakonoliko se svakih pet minuta resetira novom kolekcijom zavaravajućih predodžaba, neistinitih vjerovanja i prividnih sjećanja. Ako su već sirova vječna opstojnost svemira ili njegov neuzrokovani nastanak ex nihilo metafizički mogući, kako bismo načelno mogli isključiti mogućnost opisanih solipsističkih scenarija? Kako nijednoj od tih mogućih sirovih činjenica ne možemo pripisati nikakvu objektivnu vjerojatnost u terminima prethodno danih prirodnih zakona, ne čini se da imamo ikakva opravdanja kazati da je jedan od tih scenarija objektivno vjerojatniji od drugoga.[37]

Quentin Smith u jednoj je raspravi o teizmu, ateizmu i nastanku svemira napisao da je „najrazumnije vjerovanje da smo nastali ni iz čega, ni od čega i ni radi čega“, misleći pritom upravo na neuzrokovan nastanak svemira ex nihilo.[38] Gore opisane neugodne posljedice brutizma sugeriraju da bismo, naprotiv, teško mogli odabrati nerazumniju poziciju. U svakom slučaju, nije nerazumno razmotri li ateist neke od dostupnih teorijskih alternativa brutizmu.

[<<Prvi dio] [<Drugi dio] [Četvrti dio>] [Peti dio>>]

[22] Bertrand Russell, Why I Am Not a Christian, Routledge, London (2004), 134. Izjava je iz slavne debate iz 1948. s F. C. Coplestonom o Božjoj opstojnosti, prijepis koje je u navedenom djelu na str. 125–152.

[23] Iako smo radi jednostavnosti problem kontingentnosti formulirali u terminima fizikalnih entiteta i zakona, među brutističke bi se teorije ubrojile i one ateističke teorije koje kao ontologijski i eksplanacijski fundamentalne kontingentne entitete postuliraju različite ne-fizičke entitete poput predodžaba, transcendentalnih struktura svijesti i sl. Vidi bilj. 11.

[24] Indeterministički kvantni događaji tu ne bi bili iznimka, kako se ponekad tvrdi: i prema standardnoj indeterminističkoj interpretaciji kvantne mehanike kvantni događaji ili stanja nekoga kvantnoga sustava imaju (kauzalno) objašnjenje – iako nedeterminističko, statističko objašnjenje – u terminima prethodnih stanja sustava, zakonā prirode, eksperimentalnoga postava itd. Uzrok ne mora biti deterministički, eksplanans ne mora logički povlačiti eksplanandum. Za odnos između kvantne mehanike i nekih inačica načela objašnjenja/uzročnosti rabljenih u argumentima za Božju opstojnost vidi npr. Feser, Five Proofs, 50–57 i Alexander R. Pruss, The Principle of Sufficient Reason: A Reassessment, Cambridge University Press, Cambridge (2006), 160–170.

[25] Primijetimo da tvrdnja da metafizički nužni entiteti ne postoje povlači da je nemoguće da oni postoje, u smislu da ne postoji mogući svijet koji ih sadržava. Iz toga pak slijedi – pod pretpostavkom da objašnjenje opstojnosti fundamentalnih fizikalnih entiteta i zakona mora biti utemeljeno u nečemu što sámo postoji metafizički nužno – da ne postoji mogući svijet u kojem bi fundamentalni fizikalni entiteti i zakoni toga mogućega svijeta imali objašnjenje.

[26] Pruss, The Principle, 56. Prussova je knjiga do danas najiscrpnije izlaganje i obrana tzv. načela dostatnoga razloga (u relativno jakoj inačici po kojoj nužno svaka kontingentno istinita propozicija ima objašnjenje – iako, važno je napomenuti, Pruss izričito niječe da objašnjenje, da bi bilo dostatno, mora logički povlačiti propoziciju koju objašnjava) i njemu odgovarajućega kauzalnoga načela. Načelo dostatnoga razloga ima za posljedicu, između ostaloga, to da ne postoje sirove činjenice poput neuzrokovane opstojnosti fundamentalnih fizikalnih entiteta i zakona. Iako u tekstu ne branimo, barem ne izravno, načelo dostatnoga razloga kao metafizičko načelo – spomenuli smo samo da je nešto poput toga načela, možda u znatno restriktivnijem obliku, pozadinsko metodološko načelo znanosti i da imamo duboke metafizičke intuicije koje to načelo prima facie podržavaju – u odsječku se snažno oslanjamo na neke od Prussovih argumenata. Mnogi od njih mogu se naći također u Alexander R. Pruss, „The Leibnizian Cosmological Argument“, u: William Lane Craig i J. P. Moreland (ur.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, Chichester (2009), 24–100.

[27] Primijetimo da pitanje zadržava snagu čak i u slučaju brutističkih teorija prema kojima je svemir temporalno vječan, dok god te teorije dopuštaju da je nastanak svemira (ili, općenitije, svemir sa samo konačnom prošlošću) barem metafizički moguć. Trivijalno, ako je metafizički moguć neuzrokovan nastanak svemira, neuzrokovani su događaji metafizički mogući. No dobri su razlozi zbog kojih bi i brutist koji svemir smatra vječnim to morao dopustiti. Najprije, sama dugovječnost i uspješnost standardnoga kozmologijskoga modela (tzv. teorije Velikoga praska) snažno sugerira, čak i ako se on u konačnici pokaže pogrješnim, da u najmanju ruku nema ništa metafizički nemoguće u scenariju u kojem svemir započinje postojati prije konačno mnogo vremena. Neovisno o tome, i važnije, čini se konceptualnom istinom o kontingentnim bićima da su ona entiteti koji bi načelno mogli nastati – drugim riječima, koji, čak i ako u aktualnom svijetu jesu temporalno vječni, nisu metafizički nužno temporalno vječni, tj. nisu temporalno vječni u svakom mogućem svijetu u kojem postoje.

[28] Takav odgovor pretpostavlja da zakoni prirode nisu tek humeovski opisi korelacija među događajima (ili pak između uspostavljenih stanja stvarī). Zakoni prirode shvaćeni na taj način samo opisuju određene pravilnosti u sljedovima događaja i načelno ne mogu objasniti zašto neki slijed događaja jest, dok neki drugi mogući slijed događaja nije slučaj. Za argument stoga možemo nadalje jednostavno pretpostaviti ispravnost nekoga od nehumeovskih pogleda na zakone prirode.

[29] Usp. Pruss, The Principle, 272. Da zakoni prirode ne mogu sami po sebi objasniti zašto se sirovi događaji, ako su metafizički mogući, de facto ne događaju postaje bjelodano ako pretpostavimo da je Božja opstojnost (ili opstojnost nečega u relevantnom smislu sličnoga Bogu u fundacionalističkim ateističkim teorijama) barem logički moguća. U tom slučaju, kako zakoni prirode određuju samo ono što se događa u zatvorenom fizičkom sustavu, tj. fizičkom sustavu bez vanjskih utjecaja, logički jest moguće da Bog proizvede učinak koji „krši“ zakone prirode, tj. učinak koji se ne bi dogodio uzevši u obzir samo zakone prirode i prethodna stanja sustava. Bog bi npr. mogao uzrokovati da se usred zraka ex nihilo materijalizira kornjača. To pokazuje da zakoni prirode sami po sebi nisu (općenito) nekompatibilni s događajima koji su kauzalno neovisni o njima. No tada je plauzibilno tvrditi da zakoni prirode, ako već ne mogu načelno spriječiti o njima kauzalno neovisan nastanak kornjače ex nihilo, ne mogu spriječiti ni neuzrokovan nastanak kornjače ex nihilo. Usp. Pruss, „The Leibnizian Cosmological Argument“, 31–32 i The Principle, 272–273.

[30] Vidi Pruss, The Principle, 273–274.

[31] U standardnim aksiomatskim teorijama skupova ne tvore sve kolekcije predmeta skupove: neke su „prevelike“ da bi bile skupovi. Teorija NBG tako razlikuje razrede (klase) koji jesu skupovi od tzv. pravih razreda, tj. onih razreda koji sami ne mogu biti elementima drugih razreda. Razred prirodnih brojeva, razred realnih brojeva i sl. skupovi su, ali razred rednih (ordinalnih) brojeva, na primjer, nije skup već pravi razred. Kardinalni broj skupa broj je elemenata toga skupa: beskonačni skupovi poput skupa prirodnih brojeva i skupa realnih brojeva imaju beskonačan kardinalni broj. No postoje različiti beskonačni brojevi. Na primjer, kardinalni broj skupa prirodnih brojeva jednak je kardinalnomu broju skupa racionalnih brojeva, ali kardinalni broj skupa realnih brojeva strogo je veći od kardinalnoga broja skupa prirodnih brojeva. Drugim riječima, racionalnih i prirodnih brojeva ima jednako mnogo, dok realnih brojeva ima više od prirodnih brojeva. Kažemo da je prirodnih brojeva prebrojivo beskonačno, dok za skupove koji su veći od skupa prirodnih brojeva kažemo da su neprebrojivi. Razred beskonačnih kardinalnih brojeva pravi je razred.

[32] Dokaz, neformalno izložen, može se naći u Pruss, The Principle, 267–269. Prussov dokaz ovisi skupovnoteorijskom aksiomu izbora i pretpostavlja ispravnost standardnoga modela fizike čestica, u smislu da eksplicitno rabi tvrdnju da se neograničen broj fotona (jer su bozoni) mogu istovremeno nalaziti u istom kvantnom stanju.

[33] Pruss, „The Leibnizian Cosmological Argument“, 32.

[34] Doduše, ako brutizam jest istinit, čini se metafizički moguće istinitim i nešto što bismo mogli nazvati sirovim okazionalizmom: kauzalnost je sui generis relacija (tj. nije svedljiva na pravilnosti u slijedu događajā), no nijedan događaj zapravo nema uzrok, iako slijed događajā, posve bez ikakva uzroka ili objašnjenja, pokazuje zakonoliku pravilnost kao da su događaji međusobno kauzalno povezani.

[35] Npr. Koons, „A New Look“, 197, opravdavajući svoj aksiom univerzalnosti kauzalnosti, piše da je cijena nijekanja univerzalnosti kauzalnosti prihvaćanje sveobuhvatnoga pironovskoga skepticizma. Pruss, „The Leibnizian Cosmological Argument“, 28, na temelju Koonsovih sugestija izlaže argument da nijekanje načela dostatnoga razloga obvezuje na skepticizam u pogledu percepcije, dok Feser, Five Proofs, 149–150, poopćava argument na naše kognitivne sposobnosti općenito i argumentira da odbacivanje načela dostatnoga razloga podriva mogućnost bilo kakva racionalna istraživanja.

[36] Alternativno, smatrate li metafizički nemogućim postojanje mentalnih entiteta poput predodžaba i mislī kao neovisnih od nekoga biološkoga ili općenito fizičkoga sustava (npr. mozga ili računala), možemo modificirati scenarij tako da je inicijalni neuzrokovani događaj nastanak jednoga jedinoga mozga, zajedno s njegovim fizičkim stanjima koja odgovaraju prividnim sjećanjima, neistinitim vjerovanjima i sl.

[37] Možda bi se dalo argumentirati, iako je teško precizno artikulirati tu intuiciju, da je scenarij u kojem bi se npr. jedan jedini mozak u takvu i takvu stanju spontano materijalizirao ex nihilo zapravo epistemički vjerojatniji od neuzrokovana nastanka „velikog“ svemira s karakteristikama poput našega. Naime, u kontekstu rasprave o problemu tzv. fine ugođenosti svemira za život, moćan je prigovor (barem nekim) standardnim pokušajima rješenja toga problema pomoću hipoteze multiverzuma (npr. teorijama inflacijskoga multiverzuma) to da je vjerojatnost da bi proizvoljan „lokalni“ svemir generiran određenim fizičkim procesom (nastao npr. fluktuacijama u inflacijskom polju) bio sličan našem svemiru, s niskom početnom entropijom, daleko manja od vjerojatnosti nastanka svemira s visokom ukupnom entropijom no koji bi ujedno sadržavao tzv. Boltzmannov mozak, tj. malo područje organizirane materije sa strukturom poput naših mozgova, zajedno s odgovarajućim perceptivnim stanjima, prividnim sjećanjima i sl. Za sažet prikaz primjerā fine ugođenosti svemira za život i preciznu formulaciju probabilističkoga teističkoga argumenta iz fine ugođenosti vidi Robin Collins, „The Teleological Argument: An Exploration of the Fine-Tuning of the Universe“, u: William Lane Craig i J. P. Moreland (ur.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, Chichester (2009), 202–281, posebno str. 262–272 za detaljniji opis inflacijske teorije multiverzuma i problem Boltzmannovih mozgova. Naravno, neuzrokovan nastanak nije isto što i nastanak pomoću nekoga stohastičkoga fizičkoga procesa i stoga nije očito može li se legitimno pokušati pozvati na primjer Boltzmannovih mozgova u vaganju epistemičke vjerojatnosti sirovih činjenica. No možda bi tu quoque odgovor na tom tragu bio primjeren ako bi brutist pokušao argumentirati da je epistemički malo vjerojatno da bi složena i fino ugođena struktura poput mozga u takvu i takvu stanju nastala neuzrokovano.

[38] William Lane Craig i Quentin Smith, Theism, Atheism, and Big Bang Cosmology, Clarendon Press, Oxford (1993), 135.

Odgovori