1. Uvod

Jesmo li slobodni? Ako jesmo, prakticiramo li tu slobodu? Kakve veze naša sloboda ima s vjerom i sa spasenjem? Ovo su teška i duboka pitanja, a odgovori na njih mogu u velikoj mjeri odrediti naše živote. Istovremeno, pogledamo li samo malo oko sebe, vidjet ćemo da većina dobrih i vjernih ljudi oko nas zapravo već živi ispravne odgovore na ta pitanja, a da ih možda nikada nije eksplicitno postavila. No, odakle im ispravni odgovori na pitanja koja nikada nisu postavili? I kako to da te ispravne odgovore ispravno primjenjuju? Odgovor je jasan: sloboda je nešto što i nesvjesno svakodnevno živimo – ona je u toj mjeri utkana u naše poimanje svijeta i života i postupanje u skladu s time, da će i nepismena baka iz Dalmatinske zagore svoju slobodu moći jednako dobro živjeti kao i neki gradski intelektualac, ako ne i bolje. Osim toga, sloboda ljudske volje pripada pologu vjere, dakle za istinu o tome pitanju jamči sam Bog.

Iz tih razloga u ovome radu ne ću braniti filozofijsku poziciju da slobodna volja doista postoji, iako se o pitanju slobode volje vode žive filozofske i teološke rasprave, nego mi je radije namjera pokazati koje je točno učenje Crkve o pitanju slobode čovjekove volje. Pritom će se pokazati da je katolički nauk posve u skladu sa svakodnevnim iskustvom i da daje jednostavan i plauzibilan odgovor na problem moralnoga zla te koherentan i obuhvaćajuć odgovor na pitanje odnosa Božje sveuzročnosti i mogućnosti ljudske slobode.

2. Čovjek ima slobodu volje

Katekizam Katoličke crkve (KKC) ne donosi filozofijski rafiniranu definiciju slobode, već samo daje sljedeći opis: “Sloboda je u razumu i volji ukorijenjena moć djelovati ili ne djelovati, činiti ovo ili ono, i tako izvršavati samostalno namjeravane čine.” (KKC 1731) Slično možemo pronaći i u Velikom Katekizmu sv. Pia X. (53): “… čovjek je u svom djelovanju slobodan; i svatko osjeća sam u sebi da može nešto učiniti ili ne učiniti.”

Vrijedi primijetiti mudrost pri odabiru ovakvih jednostavnih opisa. Radije nego da ulazi u filozofijskom raspravom obojano nazivlje, Crkva nam nudi opise koje lako može shvatiti manje-više svaka osoba. Naime, iskustvo je slobode nešto što je zajedničko svim ljudima. Svatko od nas vidi da s police u dućanu može uzeti ovaj ili onaj proizvod, da na posao može otići ovim ili onim putem, da u kafiću može naručiti ovaj ili onaj napitak. Štoviše, to je iskustvo toliko relevantno u našim svakodnevnim životima da je zaista teško vidjeti kako bi trebao izgledati uspješan argument protiv slobode volje. Naime, premise koje će taj argument sadržavati morale bi biti plauzibilnije i lakše prihvatljive od tvrdnji koje opisuju spomenuto iskustvo. No kako bi te premise mogle izgledati i, doista, može li ih uopće biti? Nepristajanjem uz filozofijski opterećeno nazivlje Crkva nas radije upućuje da samo malo pogledamo oko sebe i uočimo da u svakodnevnome činjenju slobodu već pretpostavljamo i da je zapravo već živimo. Jednostavnom je iskustvu stoga primjeren jednostavan opis.

Iz činjenice da je najčešće opisuje sažeto ne slijedi da Crkva slobodu nisko vrednuje. Lav XIII. tako će je nazvati najuzvišenijim darom ljudske naravi koji “daje čovjeku to dostojanstvo da je u vlasti svoje odluke i da ima vlast nad svojim djelima” (D3245), a u svome katekizmu (55) sveti Pio X. uči:

Kaže se da je čovjek stvoren na sliku i priliku Božju, jer je ljudska duša duhovna i razumska, slobodna u svojim postupcima i sposobna spoznati i ljubiti Boga te vječno uživati u njemu. To su savršenstva koja u nama odražavaju trag beskrajne Božje veličine.

Dakle, sloboda nije tek puki akcident, kontingentno obilježje koje čovjek može ali i ne mora imati, već jedno od bitnih svojstava po kojima prepoznajemo da smo stvoreni na sliku Božju i iz kojih slijedi naše dostojanstvo.[1] Kako je riječ o naravnome svojstvu čovjeka, prikladno je da ga se kao takvog može i spoznati svjetlom naravnog razuma. Stoga i nije neobično da Crkva uči kako se sa sigurnošću uz Božju opstojnost i duhovnost duše zaključivanjem može dokazati i sloboda čovjeka.[2]

KKC (1732) uči da “sloboda uključuje mogućnost biranja između dobra i zla”. Iz toga slijedi da i slobodna i grijehom neoštećena volja, kao što je, na primjer, bila Adamova, može slobodno izabrati moralno zlo. Uzmemo li u obzir i tvrdnju iz KKC (1733) da je izbor “neposlušnosti i zla zloupotreba […] slobode”, vidjet ćemo da nam Crkva daje precizan odgovor na pitanje odakle moralno zlo u svijetu – izvor je moralnoga zla zloupotreba slobode. Kako je zloupotreba tek posebna vrsta upotrebe, reći da slobodu zloupotrebljavamo u odabiru zla isto je što i reći da u odabiru zla slobodu upotrebljavamo na kriv ili zao način. Budući da je ljudsku slobodu stvorio Bog, ona je sama po sebi dobra,[3] no u njezinoj je naravi da može birati, bilo dobro, bilo zlo. Štoviše, kako je sve što je Bog stvorio stvorio dobrim te kako je zlo tek privacija dobra i nema svoj vlastiti bitak, nego tek parazitira na stvorenju doslovce umanjujući njegovu stvarnost, slijedi da našim zlim odlukama doista baš mi uvodimo moralno zlo u svijet, odnosno mi činimo svijet moralno zlim.[4] Isti uvid donosi i KKC (311):

Anđeli i ljudi, razumna i slobodna stvorenja, moraju prema svome konačnom određenju putovati po slobodnom izboru i s najvećom ljubavlju. Oni dakle mogu i skrenuti s pravoga puta. I zaista, sagriješili su. I tako je u svijet ušlo moralno zlo, neizmjerno teže nego fizičko zlo.[5]

3. Vjera po svojoj naravi uključuje slobodu

Krenemo li krstariti kroz dokumente Učiteljstva pronaći ćemo mnoštvo različitih odgovora na pitanje Što je vjera? Kao nešto što treba zahvatiti cijelog čovjeka, posve je prikladno da vjera mora uključivati i ono što nas čini bitno posebnima. Stoga nije iznenađenje da u KKC (166) možemo pročitati: “Vjera je osobni čin: slobodan čovjekov odgovor na poziv Boga koji se objavljuje”. Dei Verbum (5) još je instruktivniji:

Bogu objavitelju treba odgovoriti “poslušnom vjerom” (Rim 16, 26; usp. Rim 1, 6; 2 Kor 10, 5-6) kojom čovjek čitava sebe slobodno Bogu izručuje stavljajući na raspolaganje “Bogu objavitelju potpuno i odano služenje uma i volje”[6] i dajući slobodan pristanak objavi koju je On dao.

Izrazi slobodno odgovoriti, slobodno se izručiti i slobodno pristati ne ostavljaju mjesta dvojbi. Crkva nedvosmisleno uči da su vjera i sloboda čvrsto povezane. Dignitatis humanae (10) donosi, što se slobode tiče, filozofijski još precizniju odredbu vjere: “Čin je vjere, naime, po samoj svojoj naravi dragovoljan.” Ako je tomu tako, vjera su i sloboda ne samo čvrsto povezane nego upravo i neodjeljive.

U KKC (154) možemo pročitati: “Nemoguće je vjerovati bez milosti i unutarnje pomoći Duha Svetoga. A ipak nije ništa manje istinito da je vjera izvorno ljudski čin.” U ovome je opisu korisno primijetiti da uz afirmaciju ljudske slobode Crkva naglašava i Božju aktivnost kao nužnu za vjeru.[7] Kako je Božja inicijativa koja je nužna za vjeru, odnosno Božja Objava te poziv i poticaj na obraćenje, samo djelić ukupne Božje aktivnosti u postojanju svakoga stvorenja, na ovome se mjestu čini opravdanim zapitati o odnosu slobode volje i dogmi o stvaranju. Naime, uz de fide dogme o stvaranju iz ničega (creatio ex nihilo) i trajnome održavanju stvorenja u postojanju (conservatio), sententia communis katoličkih teologa je i učenje da Bog u svakome trenutku daje svakome stvorenju njegove kauzalne moći (concursus).[8] Riječima svetoga Pavla: “Bog koji stvori svijet i sve na njemu, on, neba i zemlje Gospodar […] U njemu doista živimo, mičemo se i jesmo…” (Dj 17, 24, 28).[9] Slično, u KKC (301) možemo pročitati da Bog daje stvorenju “ne samo da bude i da postoji, nego ga svaki čas uzdržava u bitku, daje mu da djeluje i nosi ga prema njegovu cilju.” Ako je tomu tako, ako je Bog apsolutni stvoritelj svega stvorenja koji svime upravlja, kako uopće može biti slobode? Pošto Crkva bez prestanka uči ne samo da je ljudska sloboda stvarna već i da je ona nužna za spasenje, očito je da je konceptualna napetost između doktrina o apsolutnosti Božjega stvaranja i slobode volje samo prividna. Sveti nam Toma Akvinski nudi sljedeći uvid:

[…] pošto on [Bog] pokreće svaku vrstu stvari u skladu s naravi te pokretljive stvari […] pokreće također i volju u skladu s njezinim uvjetima, kao neodređeno sklonu mnogim stvarima na nenužan način […] (Quaestiones disputatae de malo, 6)[10]

Dakle, stvoreni smo slobodni, s voljom koja može odabrati ovo ili ono, a Bog nas održava u bitku takvima.

Nadalje, u KKC (161) Crkva nas uči:

Vjerovati u Isusa Krista i u onoga koji ga je radi našeg spasenja poslao, nužno je da bismo se spasili. »Budući da je ‘bez vjere nemoguće omiljeti Bogu’ (Heb 11, 6) i prispjeti k zajedništvu njegove djece, nitko se nikada ne može bez nje opravdati i nitko neće postići života vječnoga ako u njoj ne ‘ustraje do kraja’« (Mt 10, 22; 24, 13).

Ovdje ne moramo ulaziti u kvalifikacije i ograničenja koje Crkva veže uz dogmu Extra Ecclesiam nulla salus, čiji je gore navedeni citat samo suvremeni izričaj, jer se one prije svega odnose na značenje pojma vjere, no ne i pojma slobode ili nužne povezanosti ta dva pojma. Osim toga, te kvalifikacije pojma vjere ne utječu na logičku valjanost argumenta koji možemo izvući iz dosad rečenog:

1. Bog je stvorio sve što je stvoreno;
2. Bog svemu što je stvoreno daje ono što mu je nužno da bi postiglo svoju krajnju svrhu;
3. Spasenje ljudske duše njezina je krajnja svrha;
4. Dakle, Bog svakoj ljudskoj duši daje ono što joj je nužno za spasenje.
5. Vjera je nužna za spasenje;
6. Sloboda je nužna za vjeru;
7. Dakle, sloboda je nužna za spasenje;
8. Dakle, Bog svakoj ljudskoj duši daje slobodu.

Ovo je stoga još jedno mjesto u katoličkoj teologiji na kojem nalazimo zadivljujuću uravnoteženost našega naravnoga iskustva, ovdje iskustva slobode, i onoga što putem Objave, a i filozofijskih argumenata, znamo, ovdje potpune ovisnosti svega stvorenja o Stvoritelju. Ako se različitim teološkim pozicijama koje sadrže nijekanje uloge slobodne volje u spasenju može priznati da su kauzalno i konceptualno jednostavnije jer doslovce, u konačnici, ovdje priznaju samo jedan uzrok, a to je Božja inicijativa, jasno je da one svode čovjeka na apsolutno pasivnog primatelja kojega se ni za što ne pita. Ako bi koja od tih pozicija bila istinita, spasenje bi bilo poput nasljedne genetske bolesti – ili si se rodio takav ili nisi. Također, te pozicije u sebi nose nijekanje našega svakodnevnoga i vrlo utemeljenoga iskustva da mi doista možemo birati, da doista jesmo slobodni. Velika je to cijena za platiti, pogotovo kada nasuprot stoji fino uravnotežena i istinita katolička teologija u kojoj bez stvarnih problema ima mjesta i za Božju suverenost u stvaranju i za Božju inicijativu u obraćenju i za ljudsku slobodu. Ili, kako to lijepo uči Tridentski sabor u Dekretu o opravdanju (D1525):

Zato kad se u Svetom pismu kaže: “Vratite se k meni i ja ću se vratiti k vama” [Zah 1, 3] podsjeća nas se na našu slobodu; kada odgovaramo: “Vrati nas k sebi, Gospodine, i obratit ćemo se”[Tuž 5, 21], ispovijedamo da nas predusreće Božja milost.

Prije no što prijeđemo na sljedeću temu vezanu uz ljudsku slobodu, vrijedi na trenutak zastati nad već navedenim citatom iz Dignitatis humanae (10): “Čin je vjere, naime, po samoj svojoj naravi dragovoljan.” Iako spomenuti dokument prvenstveno obrađuje slobodu od izvanjskog pritiska, nedvojbeno je da u navedenom članku govori o slobodi volje kao ontološkoj karakteristici čovjeka koja će, stoga, postojati čak i u situaciji izvanjskog pritiska, no koji ju, doduše, može i relevantno umanjiti.

Iako sloboda od izvanjskoga pritiska nije tema ovoga rada, Crkva uči da neprimjeren izvanjski pritisak može dovesti do umanjenja slobode u osobi do te mjere da se više ne može govoriti o slobodnome pristanku na Božju objavu. Stoga možda nije loše na ovome se mjestu podsjetiti na nedvosmislene riječi pape Aleksandra II.: “Gospodin naš Isus Krist nije nikoga silom natjerao u svoju službu, nego poniznim poticanjem, sačuvavši svakome slobodu njegove volje.” (Pismo “Licet ex” knezu Landolfu iz Beneventa; D698) Također, ovaj će nam uvid iz Dignitatis Humanae poslužiti za skladan prijelaz na razmatranje jednoga svojstva slobode ljudske volje, a to je da se ona može mijenjati u mjeri.

4. Ljudska se sloboda može mijenjati u mjeri

KKC (1733) uči: “Što čovjek više čini dobro, to je slobodniji. Prava je sloboda u služenju dobru i pravednosti. Izbor neposlušnosti i zla zloupotreba je slobode i vodi u ropstvo grijeha.” Isplati se baciti mrvicu detaljniji pogled na tvrdnje ovoga ulomka Katekizma.

Prva stvar koja upada u oči jest da Crkva uči da je moguće biti manje ili više slobodan te da će ta mjera slobode ovisiti (i) o moralnoj kvaliteti naših djela. Treća rečenica citiranoga ulomka jasno kaže i da odabirom zla odlazimo u drugu krajnost, u ropstvo.[11] Posve je jasno da nam Crkva ovdje ne stavlja pred oči neke povijesne socijalne fenomene, već da nam nudi ropstvo kao paradigmatski primjer nemogućnosti uporabe slobode. Drugim riječima, odabirom zla mi ujedno biramo i umanjenje naše slobode.

Ovaj je duhovni fenomen posve vidljiv već i na naravnoj razini. Što će osoba češće uzimati drogu, to će se teže moći oduprijeti porivu da je ponovo uzme. Stanje u kojemu je osoba gotovo posve izgubila sposobnost upotrebe slobode pri odabiru hoće li uzeti drogu ili ne toliko je jasno vidljivo i jednostavno odredivo da ima svoje zasebno ime. No ovisnost je tek možda najvidljivija posljedica zloupotrebe slobode. Uzmemo li u obzir nekoga tko je stekao naviku lažima se izvlačiti iz neugodne situacije ili nekoga koji radi ustupke oko istinitog nauka kako se ne bi zamjerio svijetu, također ćemo prilično jasno vidjeti smanjenje mogućnosti uporabe slobode. Vidim li kao stvarnu mogućnost izreći neistinu kako bi mi život bio lakši ili ako sam spreman neprotusloviti onima koji se zalažu za ređenje žena kako bih bio prihvaćen ili čak voljen, umjesto da svoju slobodu koristim za odabir najboljeg među različitim ponuđenim dobrima, moj će se duhovan napredak sastojati u tome da ipak ne odaberem zlo, nego ma kakvo dobro. Drugačijom metaforom iskazano, početno je stanje ljudske slobode, čak i u stanju pale naravi,[12] poput bankovnoga računa na kojemu se nalaze neka sredstva, tako da kada dođemo u autosalon mi doista možemo birati koji ćemo od automobila kupiti. Grijeh naš bankovni račun prazni do mjere da je ubrzo jedini model koji si možemo priuštiti onaj najjeftiniji, a u ekstremnim slučajevima niti taj.

Ideju da zlo porobljava nalazimo u raznim područjima života. Zapitajmo se zašto nikada ne molimo “Oslobodi me od mrlje na majici!” ili “Oslobodi me od Severinine glazbe!”, iako je očito da bi nam život bio bolji bez tih stvari? Zašto bismo situaciju u kojoj netko sjedi na plaži i moli “Oslobodi me od bonace!” smatrali neobičnom, čak i pomalo ludom, dok bismo tu istu molitvu smatrali posve smislenom ako ju upućuje kapetan jedrenjaka koji se nalazi na sredini oceana? Zašto bismo bili iznenađeni da smo prije pet godina u Zagrebu u sklopu molitve vjernika čuti molitvu “Oslobodi nas od biča potresa!”, dok se ove godine ta molitva redovito čuje? Svakodnevni nas govor ovdje upućuje na teološku istinu. Tipično, molit ćemo Boga da nas oslobodi od nečega ako nam to nešto relevantno i negativno utječe na život, ako se radi o nečem do čega nam je uistinu stalo, što doista doživljavamo. No ako je to istina u našem svjetovnome životu, koliko li to više vrijedi u duhovnome? Ako nepovoljne životne okolnosti mogu do te mjere negativno utjecati na naš život da svjesno ili nesvjesno doživljavamo kako nam doista ograničavaju slobodu djelovanja, koliko li to više vrijedi za grijeh, koji nas unoseći trulež u naše duše onemogućava u ostvarenju naše krajnje svrhe, jedinstva s Bogom i sudjelovanja u božanskom životu nadnaravne ljubavi? Nije slučajno da liturgija vjerno odražava dubinu i težinu ovoga fenomena. Posljednju prošnju Očenaša, libera nos a malo, Rimski obred stoga razvija posebnom molitvom koju nazivamo embolizmom, a koja počinje i završava molbom Bogu da nas oslobodi (libero) od zla.

No ako grijeh nosi posljedicu smanjenja slobode ljudske volje, a grijehom našega praoca Adama ta je posljedica prenešena i na nas, možemo se s pravom zapitati možemo li ikada više biti potpuno slobodni. Učenje je Crkve ovdje više nego utješno. Pozivajući se na sv. Augustina 2. sinoda u Orangeu, čije je zaključke prihvatio papa Bonifacije II., a reafirmirao Tridentski sabor, tako uči:

Slobodna volja oslabljena u prvom čovjeku ne može se drugačije popraviti osim po milosti krštenja; “ono što je izgubljeno može vratiti samo onaj koji je to mogao dati. Zato sama Istina kaže: ‘Ako vas dakle Sin oslobodi, zbilja ćete biti slobodni’ [Iv 8,36].”[13]

Ako je Adamovim padom ljudska narav već načelno izgubila dio svoga bitnoga svojstva da bude slobodna, Božjom joj je milošću dan i lijek za to tužno stanje. Vrijedi na trenutak zastati nad posljednjom rečenicom navedenoga citata: “Ako vas dakle Sin oslobodi, zbilja ćete biti slobodni.” (Iv 8,36). Kao što nam je dosadašnji pregled učenja Crkve pokazao da u mjeri slobode koju posjedujemo možemo padati, ovaj nam citat govori da u njoj možemo i rasti. Slično možemo iščitati i iz KKC (1732):

Dokle god se nije konačno utvrdila u svom posljednjem dobru, a to je Bog, sloboda uključuje mogućnost biranja između dobra i zla, a to znači napredovanja u savršenosti ili malaksanja i griješenja.

Posve je jasno: odabirom dobra naša sloboda napreduje u savršenosti, to jest mi postajemo sve slobodniji. Nekomu naviklomu na doživljavanje slobode u smislu “radi ono što želiš, što god to bilo” ovo će zvučati paradoskalno, no već je i svakodnevno iskustvo dovoljno da pokaže nedostatke takvoga poimanja slobode. Naime, svaki ovisnik zadovoljava navedeni kriterij – koristeći sredstvo svoje ovisnosti on doista čini što želi. A ipak, jasno je vidljivo da ovisnik često uopće nije slobodan, da doista ne može činiti drugačije nego što čini. Uzmemo li u obzir nekoga čija je duša puno blaže ranjena isprobavanjem droga u mladosti, vidjet ćemo da je neusporedivo slobodniji od teškoga ovisnika o opijatima te da se u njegovu slučaju doista može govoriti o slobodnom odabiru. Ipak, i ta će blaže ranjena duša morati u postupku svoga odlučivanja oduprijeti se porivu za grijehom, sjećanju na njegov sjaj i ugodu koju na početku donosi, spremnosti na odabir ugode ispred onoga što je dobro i još mnogim vremenitim posljedicama grijeha.

S druge strane, duša koja uopće nije ranjena tim prokletstvom moći će posve hladno upotrijebiti svoju racionalnost i bez otpora odlučiti za ono za što joj njezin zdrav razum predlaže kao dobro. Branjenjem svojoj volji da izabere zlo, dakle doslovce ograničavajući njezine mogućnosti, čuvamo je od okova koje grijeh sa sobom nužnošću donosi i ostavljamo joj mogućnost biranja između različitih dobara koje život stavlja pred nju.

Također, u situacijama u kojima je pred nama više ponuđenih dobara, posve je prirodno odabrati ono koje percipiramo kao najbolje. Kod kupovine namirnica, na primjer, tako ćemo tražiti ravnotežu između naših potreba, vremena koje imamo za odabir proizvoda, moralne izvrsnosti proizvođača te cijene i kvalitete. Ovdje vrijedi primijetiti da i u ovoj situaciji odabira među različitim ponuđenim dobrima, dakle čak i kada što god odabrali ne ćemo izabrati nešto u relevantnom smislu zlo, mjera naše slobode može varirati. Nestrpljive osobe teže će donijeti ispravnu odluku na temelju razborite prosudbe, nemarne osobe ne će obraćati pažnju na sve što je relevantno za odluku, a osobe koje ne poznaju proizvode ili cijene na tržištu teško će donijeti informiranu odluku. Osoba pak na koju ne utječu ovi ili drugi nedostatci bez imalo će problema izabrati najbolji od ponuđenih proizvoda. Štoviše, što osoba posjeduje više vrlina korisnih u ovoj situaciji to će biti slobodnija u svome odabiru i, istovremeno, to će se više smanjivati broj proizvoda koje će vidjeti kao mogući predmet izbora. Znam li da određena tvrtka podržava sodomitsku propagandu, njezin proizvod, osim baš u iznimnim okolnostima, za mene jednostavno nije opcija. Znam li da neki proizvod relevantno šteti zdravlju, ne ću ga kupiti.

Ponovo, vrijedi li ovo u naravnim aspektima naših života, koliko li tek više vrijedi u duhovnome? Smatram li da treba podržati nečiji rad, kupit ću njihov proizvod iako možda i nije najbolji – radije ću žrtvovati dio svojega komfora ili ugode. Vidim li da mi treba vježba u skromnosti i siromaštvu, ne ću izabrati luksuzan proizvod, makar inače i bio najbolji. Nije li to dovoljno, možda izaberem ne kupiti ništa i radije usmjeravati dušu da se iz praznine neispunjenja svoje površne težnje usmjeri k Onome koji jedini može ispuniti i njezine najdublje čežnje. Duša koja je opskrbljena relevantnim vrlinama tako će istovremeno imati i najveću mogućnost odabira, jer nije ničim okovana, i najmanju, jer svojom neoštećenom naravlju želi ono najbolje, i samo to. To je smisao tvrdnje iz KKC (1732) da je vrhunac naše slobode utvrđivanju u “posljednjem dobru”, odnosno našoj krajnjoj svrsi, što već načelno može biti samo Bog.

5. Zaključak

Pitanje slobode ljudske volje iznimno je bogato, a uz njega su vezane i brojne teme koje jednostavno ne mogu biti dotaknute u jednome ovako kratkome tekstu. Možda najtemeljnija od u tekstu nespomenutih jest ona o odnosu slobode volje i Božje providnosti. Iako je i zanimljiva i važna, nisam je se dotakao jer o njoj ne postoji konačan sud Crkve. Katolicima je, naime, na raspolaganju više mogućnosti, od kojih su tomistička i molinistička najpoznatije. Nažalost ili na sreću, već i puko predstavljanje svake od njih zahtjevalo bi zaseban tekst.

Metafizički puno manje zanimljivo pitanje je ono osobnih sloboda u društvu, odnosno legitimnosti ograničavanja ljudske slobode zakonima. U uvidu o naravi slobode kao mogućnosti odabira dobra skriva i jedan od odgovora na pitanje zašto ideja potpuno libertarijanskoga društva nije prihvatljiva katolicima. Ograničavanjem mogućnosti izbora u mnogim slučajevima upravo povećavamo ukupnu količinu slobode, a ne smanjujemo je. Zabranom pobačaja omogućavamo da nerođeno dijete jednom koristi svoju slobodu, a majku štitimo od okova iskustva da svoje probleme može riješiti ubojstvom. Zabranom proizvodnje, trgovine i upotrebe droge ne otežavamo samo postajanjem ovisnikom, već štitimo i one koji bi inače možda izabrali zarađivati za život omogućavanjem drugima da uđu u ropstvo grijeha te time i sami sebi ograničili upotrebu vlastite slobode. S druge strane, čini se očitim da je društvo u kojem živimo prevršilo svaku mjeru u pokušaju upravljanja životima svojih građana. Odgovori na pitanja koja je tu ispravna mjera i, uostalom, vrijede li isti kriteriji i za naše bezbožno društvo i za zdravo kršćansko društvo, daleko premašuju i opseg ovoga rada.

Neovisno o izostavljanju ovih, a i mnogih drugih aspekata ljudske slobode, iz iznesenog se jasno vidi sadržajno bogatstvo učenja Crkve o tome pitanju, kao i njegova koherentnost, skladnost sa svakodnevnim iskustvom i konkretna primjenjivost u životu. Odgovor na pitanje o slobodi za katolike je stoga jednostavan: sloboda je neodjeljiva od nas i treba nam za spasenje, a što ćemo je više koristiti, to ćemo je više i imati.

 

Literatura

Dokumenti Učiteljstva

II. Vatikanski koncil – Dokumenti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb (1986)

Deklaracija Dignitatis Humanae o vjerskoj slobodi, u II. Vatikanski koncil – Dokumenti, str. 467.-490.

Denzinger, H., Hunermann, P. (ur.) – Zbirka sažetaka, vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i čudoređu, Karitativni fond UPT, Đakovo (2002) (u tekstu D)

Dogmatska konstitucija Dei Verbum o božanskoj objavi, u II. Vatikanski koncil – Dokumenti, str. 391.-416.

Katekizam Katoličke crkve, HBK, Zagreb (1994)

Pastoralna konstitucija Gaudium et Spes o Crkvi u suvremenom svijetu, u II. Vatikanski koncil – Dokumenti, str. 61.-768.

Veliki katekizam sv. Pia X., Verbum, Split (1992)

The Catechism of The Council of Trent, Donovan, J. Rev. (transl.), internetski izvor http://www.catholicapologetics.info/thechurch/catechism/trentc.htm, pristupljeno 28.10.2021.

 

Pomoćna literatura

Feser, E. – Aquinas, One World, Oxford (2009)

Gavrić, A. O.P. (prir.) – Ljubav prema istini, Zbornik u čast Tome Vereša O.P., Dominikanska naklada Istina, Zagreb (2000)

Jurčević, M. – Antropološki uzroci zla, u: Riječki teološki časopis, 16 (2008.) 2, 359-372.

Morerod, C. O.P. – Božji bitak i čovjekov bitak kod Luthera: povijest i današnje značenje, Gavrić, A. O.P. (prev.), u Ljubav prema istini, str. 343.-364.

Ott, L. – Fundamentals of Catholic Dogma, Patrick Lynch (transl.), Charlotte, TAN Books (1974)

 

Bilješke

[1] Usp. KKC 1700. ili The Cathecism of The Council of Trent I., I.

[2] Usp. Dekret Sv. kongregacije indeksa, 11. (15.) lipnja 1855., potvrđen od pape Pia IX.; D2812.

[3] Usp. Gaudium et Spes 13.

[4] Naravno, uz kvalifikaciju da je za dio moralnoga zla koje se nalazi u svijetu odgovorna i pobuna dijela anđela pod vodstvom Sotone.

[5] Uzmemo li u obzir navedene citate, teško je vidjeti odakle u nekih katolika čuđenje glede postojanja moralnoga zla, kakvo nalazimo u Jurjević (2008). Drugim riječima, takvo će čuđenje biti moguće tek ako ne prihvaćamo navedena učenja Crkve. Vrijedi primijetiti da isti autor (u Jurjević, 2008: 361) izrijekom niječe postojanje povijesnih osoba Adama i Eve. Kako je teško vidjeti na koji je način to nijekanje uskladivo s neprekinutim nizom nauka Učiteljstva Crkve, čije dokumente, uostalom, autor i sam citira, dojma sam da je njegovo zdvajanje nad problemom zla tek posljedica šireg napuštanja istinite teologije čiji nam je Učiteljstvo najsigurniji izvor.

[6] Dei Filius 3.; D3008.

[7] Tako u KKC (2002) možemo pročitati: “Slobodna Božja inicijativa zahtijeva slobodan čovjekov odgovor…”.

[8] Usp. Ott (1954: 88).

[9] Kurziv u izvorniku.

[10] Cit. prema Feser (2009: 151.); moj prijevod. Morerod (2000: 346.-349.) donosi i detaljniju ontologiju svetoga Tome koja čini još razvidnijim odnos supostojanja Boga kao krajnjeg uzroka svega i čovjekove slobodne volje kao posrednoga uzroka. Kako je scopus ovoga rada prvenstveno nauk Učiteljstva, ne ću detaljnije ulaziti u navedenu temu.

[11] Usp. i Gaudium et Spes 13.

[12] Usp. D1486 i D1927.

[13] 2. sinoda u Orangeu, započela 3.srpnja 529., kan. 13.; D383